Reformislam

Berlins neue Ibn-Rushd-Goethe-Moschee: Der liberale Islam ist eine Schimäre


Berlins neue Ibn-Rushd-Goethe-Moschee: Der liberale Islam ist eine Schimäre

Die ablehnenden Reaktionen auf die Eröffnung einer „liberalen Moschee“ in Berlin sind keine wirkliche Überraschung. Sie taugen jedoch nicht als Beweis für die generelle Reformunfähigkeit des Islam, meint Loay Mudhoon.
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Reformislam: Das schwierige Handwerk islamischer Reformer


Reformislam: Das schwierige Handwerk islamischer Reformer

Nach jedem islamistischen Terrorakt ertönt der Ruf nach Reformation des Islam. Doch Muslime brauchen keinen Martin Luther. Gefordert ist die Versöhnung des Islam mit dem Verfassungsstaat, schreibt Loay Mudhoon in seinem Kommentar.
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Kommenatar zum Manifest „Muslimische Demokraten der Welt, vereint Euch!“ – Für Islam und Demokratie


Kommenatar zum Manifest „Muslimische Demokraten der Welt, vereint Euch!“ – Für Islam und Demokratie

Die Versäumnisse muslimischer Gesellschaften benennen und einen Islam fürs 21. Jahrhundert entwickeln: Das fordern muslimische Intellektuelle. Europa sollte das unbedingt fördern, meint Loay Mudhoon.

In einem bemerkenswert klar formulierten Manifest haben vier renommierte muslimische Intellektuelle an alle politischen und religiösen Autoritäten in den islamisch geprägten Ländern und in Europa appelliert, sich unmissverständlich für einen demokratischen Islam einzusetzen. Zu dieser Eindeutigkeit gehört auch, dass sie konkrete Schritte vorschlagen: Eine Konferenz in Frankreich Anfang 2016, bei der muslimische Persönlichkeiten „die Umrisse eines fortschrittlichen Islam skizzieren“, der „fest im 21. Jahrhundert verankert“ sein soll.
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Kommentar: Ein genuin europäischer Islam ist alternativlos


Kommentar: Ein genuin europäischer Islam ist alternativlos

Seit dem Attentat von Paris wird eine Debatte um die vermeintliche Gewaltaffinität des Islam geführt. Das verstellt den Blick für die Erfolge der „Einbürgerung“ des Islam in Deutschland, meint Loay Mudhoon.

Verständlicherweise werfen die perfiden Anschläge vom Paris altbekannte, grundsätzliche Fragen auf: Ist der Islam im Kern eine menschenverachtende und gewaltverherrlichende Religion? Lässt sich aus den zentralen Schriften dieser Weltreligion eine Legitimationsformel für die Gewaltorgien von enthemmten Dschihadisten ableiten? Und noch wichtiger: Ist die Integration der Muslime in Deutschland gescheitert?

Alle diese Fragen sind gewiss berechtigt. Dennoch gehen sie am Kern der Problematik vorbei, nämlich an der Frage nach der Vereinbarkeit der islamischen Religion mit den Errungenschaften der Moderne und den Werten der freiheitlich-demokratisch verfassten Gesellschaften.
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Widerspenstige Säkularisierung: Abdelwahab Meddeb über den tunesischen Republikgründer Habib Bourguiba


Widerspenstige Säkularisierung: Abdelwahab Meddeb über den tunesischen Republikgründer Habib Bourguiba
BOURGUIBAS WIEDERKEHR  Tunesiens Geschichte, die Tabus des Glaubens und der Kampf für Freiheit

BOURGUIBAS WIEDERKEHR: Tunesiens Geschichte, die Tabus des Glaubens und der Kampf für Freiheit

Am Horizont der Hoffnungen, der sich mit der tunesischen Revolution auftat, sieht Abdelwahab Meddeb dunkle Wolken aufziehen. Er konstatiert Machteroberungsgelüste der islamischen Parteien und Verstöße gegen den Geist der Freiheit und sieht die demokratischen Rechte durch religiösen Beherrschungswillen bedroht. Die schwierige Gegenwart ist Anlass, zurückzublicken auf den ersten postkolonialen Staatspräsidenten Bourguiba, der politische Führungsfähigkeiten und intellektuelle Autorität vereinte.

Bourguiba war ein europäisch geprägter Intellektueller, der das Land modernisieren wollte und entscheidende Schritte zur Gleichberechtigung von Mann und Frau, zum Aufbau eines säkularen Bildungssystems, zur Geburtenkontrolle sowie zu einem Rechtsstaat unternommen hat – um damit die traditionale Gesellschaft in die demokratische Moderne zu führen.

Doch widerstand er nicht der Versuchung, sich zum Präsidenten auf Lebenszeit zu ernennen. In seinem vehementen Bestreben nach Säkularisierung machte er sich den politischen Islam zum Feind und verletzte die religiösen Empfindungen vieler.

Den ganzen Beitrag können Sie in der neuen Ausgane von „Lettre International“ (97 Sommer 2012) lesen. 

http://www.lettre.de

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Die Wut der Tunesier und Ägypter gegen ihre autokratischen Herrscher hat eine beispiellose Revolte in den arabischen Staaten ausgelöst. In unserem Dossier informieren wir über aktuelle Entwicklungen und Hintergründe der Massenproteste. weiter

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Zum Tod des algerischen Philosophen und islamischen Reformdenkers Mohammed Arkoun: Kritiker der islamischen Vernunft


Zum Tod des algerischen Philosophen und islamischen Reformdenkers Mohammed Arkoun: Kritiker der islamischen Vernunft
Eine zentrale Figur des zeitgenössischen islamischen Bewusstseins hat die Bühne verlassen: Mohammed Arkoun war einer der größten Denker des zeitgenössischen Islam. Ihm ging es “um nichts Geringeres als um das Neudenken des Islam als kulturelles und religiöses System”.

Eine zentrale Figur des zeitgenössischen islamischen Bewusstseins hat die Bühne verlassen: Mohammed Arkoun war einer der größten Denker des zeitgenössischen Islam. Ihm ging es “um nichts Geringeres als um das Neudenken des Islam als kulturelles und religiöses System”.

Der algerische Philosoph und Islamwissenschaftler Mohammed Arkoun starb am vergangenen Dienstag im Alter von 82 Jahren. In seinen Büchern setzte er sich für eine schonungslose Auseinandersetzung mit den autoritativen Schriften des Islam ein. Eine Würdigung von Loay Mudhoon

Seit jeher hat es Versuche gegeben, den religiösen Diskurs im Islam zu erneuern. Schließlich appelliert der Koran mit aller Macht an das menschliche Erkenntnisstreben. Doch nur wenige islamische Intellektuelle und Reformdenker haben einen genuin neuen, wissenschaftliche Zugang geschaffen. Zu ihnen gehörte der 1928 in einem Berberdorf geborene algerische Philosoph und Islamwissenschaftler Mohammed Arkoun. Fast dreißig Jahre lehrte er als Professor für muslimische Ideengeschichte an der Pariser Sorbonne. In zahlreichen Büchern und Vorträgen setzte er sich für eine schonungslose Auseinandersetzung mit den autoritativen Schriften des Islam ein – und für einen interdisziplinären Denkansatz. Hervorzuheben ist insbesondere sein Hauptwerk „Pour une critique de la raison islamique“ (Für eine Kritik der islamischen Vernunft), das Erbe des großen Ibn Ruschd bis in die Postmoderne trägt. In deutscher Sprache sind unter dem Titel „Islam – Annäherungen an eine Religion“ im Heidelberger Palmyra Verlag 1999 nur seine „Ouvertures sur l’Islam“ erschienen.

Im makropolitischen Kontext forderte Arkoun, der 1999 in Paris das „Institut d’Études des Sociétés Musulmanes“ gründete, eine fundamentale Kritik zentraler Begriffe, sogenannter theologischer „Konstanten“ , die von orthodoxen islamischen Gelehrten als sakrosankt verteidigt werden, wie „das Wesen des Korans“, „Essenz des Islam“ oder „Säulen des Glaubens“. Arkouns wissenschaftliches Engagement erschöpfte sich jedoch nicht darin, die islamische „Tradition“ zu hinterfragen; vielmehr wollte er den Islam schlechthin neu denken, um die „intellektuelle Starre“ zu überwinden, die er für die politisch-gesellschaftliche Misere verantwortlich machte. Er strebte eine „radikale Re-Konstruktion von Geist und Gesellschaft in der zeitgenössischen islamischen Welt“ an. Dabei plädierte Arkoun für Perspektivwechsel und Bedeutungsvielfalt statt Einfalt und Dogmatismus.

Dem kulturellen Grenzgänger und scharfsinnigen Intellektuellen war vor allem die „andauernde Politisierung des Islam und Reduzierung seiner Botschaft auf Fragen des Rechts und der Macht “ ein Dorn im Auge. „Wer heute behauptet, im Islam kann es keine Trennung zwischen der Weltlichen und der Geistlichen Sphären geben, schildert zwar den Status quo in meisten islamischen Ländern, verkennt jedoch, dass dieser auf der verhängnisvollen Geiselnahme der Religion durch die Politik beruht“.

Der „Kritiker der islamischen Vernunft“ war ein Humanist, der für eine vorurteilsfreie Wissenschaft vom Orient und seinen „islamischen Kulturen und Gesellschaften“ plädierte und deshalb dafür kämpfte, dass Islamstudien nicht nur im Bereich der Orientalistik betrieben werden sollten. Mohammed Arkoun starb am vergangenen Dienstag im Alter von 82 Jahren in Paris.

© Tagesspiegel / Loay Mudhoon 2010

Dieser Beitrag wurde am 21.09.2010 im „Tagesspiegel“ veröffentlicht.

Den Nachruf auf Mohammed Arkoun von Ursula Günther können Sie auf Qantara.de lesen.

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Die Säkularisierung des arabischen Denkens: Zur Trennung von Vernunft und Religion“ von Dr. Sonja Hegasy


Die Säkularisierung des arabischen Denkens: Zur Trennung von Vernunft und Religion“ von Dr. Sonja Hegasy

 

"Seit dem 8. Jahrhundert dreht sich die islamische Philosophie um die Möglichkeiten der Auslegung des Korans.Die Rationalisten widersprechen dabei einer wortwörtlichen Interpretation. Die Säkularisten widersetzen sich den Übergriffen eines Klerus, der seine Autorität damit begründet, der heiligen Schrift buchstabengetreu zu folgen. Die Reformer wehren sich gegen ein Verständnis von Gesellschaft, in dem historisch bedingte Normen als „göttliches Gesetz“ nicht im übertragenen Sinne angewandt werden können."

 

Inhalt
Einleitung
Struktur der arabischen Wissenschaft
Säkularisierung des Denkens
Auslegung der islamischen Quellen und Rolle der Vernunft
Was ist „arabische“ Vernunft?
Schwächen seines Ansatzes
Ausblick

Einleitung

Im Mai 2010 verstarb einer der bedeutendsten arabischen Vernunft- und Gesellschaftstheoretiker. Mohammed Abed al-Jabri zählt zu den wichtigsten Philosophen der Region. Ein Jahr zuvor hatte er sein Werk mit knapp 30 Monographien im Gespräch mit der Autorin für beendet erklärt. Seit seiner Dissertation im Jahr 1971 über den Historiker und Vorläufer der modernen Soziologie Ibn Khaldun (1332-1406) hat al-Jabri ein umfangreiches Werk vorgelegt, das heute zu den Klassikern des arabischen Denkens gehört.[1] Trotzdem sind seine Arbeiten im Westen so gut wie unbekannt.

Al-Jabri, der sowohl publizistisch als auch politisch aktiv war, gehörte zu den Verfechtern eines linken Gesellschaftsmodells in der arabischen Welt. Er begann seine publizistischen Tätigkeiten ab Ende der 1950er Jahre bei der Zeitung al-tahrir (Die Befreiung) der sozialistischen Partei Union Nationale des Forces Populaires (UNFP). Ab Mitte der 1970er Jahre widmete sich al-Jabri verstärkt seinem philosophischen Werk. Hier arbeitete er hauptsächlich zum arabischen Projekt der Aufklärung, zur gesellschaftspolitischen Rolle der Intellektuellen, zum Verhältnis von arabo-islamischem Kulturerbe und Moderne sowie zu Fragen von Demokratisierung und Menschenrechten. Bis zu seinem Tod war al-Jabri Chefredakteur der philosophischen Monatszeitschrift fikr wa naqd (Idee und Kritik).

Struktur der arabischen Wissenschaft

In der Einleitung zum ersten Band (1984) ordnet al-Jabri die KdaV in eine Reihe von Veröffentlichungen ein, die während der vergangenen hundert Jahre zur Renaissance der arabischen Kultur erschienen sind. Er behandelt die epistemologische Struktur der arabischen Wissenschaft, das heißt die Frage, wie es zur Produktion von Wissen kommt. Dazu greift al-Jabri auf Michel Foucaults épistème-Konzept (Konfiguration oder Ordnungsprinzip) zurück: In jedem Kulturzustand gibt es nach Foucault eine verborgene Modalität der Ordnung, die das Fundament bildet, auf dem sich jegliche Interpretation strukturiert. Diese Ordnung tritt jedes Mal als eine „Möglichkeitsbedingung“ für eine stark hierarchisierte Form der Erkenntnis auf. Es existiert also ein „geheimes Netz“, nach dem sich alle Dinge in gewisser Weise betrachten lassen. In jedem Ding ist das Ordnungsprinzip seiner Bedingungen eingeschrieben, so dass das Denken des einen immer zum Denken des anderen führt.

Al-Jabri überträgt die These vom inhärenten Ordnungsprinzip auf den arabisch-islamischen Kulturraum, wo Grammatik, Recht, Theologie, Mystik, Rhetorik und Philosophie keine eigenständigen Wissenschaften und insbesondere Theologie und Philosophie nie unabhängig von der Politik waren. Diese Felder weisen aus seiner Sicht die gleichen Strukturen der Wissensproduktion auf. Nach al-Jabri konnte sich das Denken in Analogien so fest im arabisch-islamischen Kulturraum verankern, dass diese Methode auf alle Bereiche der Wissenschaft übertragen wurde. Dieses Denken müsse durchbrochen werden.

Für al-Jabris These eines blockierten Modernisierungsprozesses in der arabischen Welt ist der Aufstieg der abbasidischen Dynastie (749-1258) und das sogenannte Zeitalter der Niederschrift (‚asr al-tadwin) zentral. In dieser Zeit wurde die Sunna (Vorbild des Propheten) in den Hadithsammlungen (Überlieferungen über den Propheten Mohammed) kodifiziert, und es entstanden die vier wichtigsten Rechtsschulen des Islams,[5] welche die Kanonisierung der Offenbarung vorantrieben. Die Quellen des Rechts sind der Koran, das Vorbild und die Äußerungen des Propheten, der Analogieschluss (qiyas), der Konsens der Gelehrten (ijma’a) sowie die freie Rechtsfindung eines Gelehrten (ijtihad). Diese Möglichkeit der Entscheidungsfindung durch Einzelne wurde jedoch mit der Kanonisierung zunehmend begrenzt, bis sie im 9. Jahrhundert ausgeschlossen wurde. Heute beziehen sich Reformdenker insbesondere auf diese Quelle der Rechtsfindung, um moderne Auslegungen der Überlieferung zu rechtfertigen.

Säkularisierung des Denkens

Zwei Hauptgedanken der politischen Ideengeschichte wirken nach al-Jabri bis heute fort und seien der Grund für die anhaltende Stagnation in der arabischen Welt: (i) Nachahmung statt kritischem Denken habe sich als zentrale Form der Erkenntnis ebenso durchgesetzt wie (ii) Beratung des Herrschers, nicht aber seine Kontrolle. Al-Jabri zeigt, wie seit dem 8. Jahrhundert die Auslegung der Offenbarung und die daraus entstandenen Wissenschaften den Nutzen der jeweiligen Herrscher berücksichtigten, das heißt wie Jurisprudenz, Geschichtsschreibung (die eng mit der Biographie des Propheten und seiner Nachfolger verknüpft ist) wie auch die philosophisch-theologischen Debatten zu dieser Zeit politisiert wurden.

Mit „Säkularisierung des Denkens“ ist daher im übertragenen Sinne die Trennung der Politik von den Bereichen Theologie, Philosophie, Recht und Geschichte gemeint. Al-Jabri arbeitet in der „Kritik der arabischen Vernunft“ den ideologischen Gehalt dieser Bereiche heraus, um die Entstehung eines unabhängigen fünften Felds zu unterstützen, nämlich des politischen Felds. So sollen die vorhandenen „intellektuellen Ordnungen“ dem Zweck der Legitimation politischer Bewegungen entzogen werden. „Wie lässt sich ein objektives Verständnis von unserer Tradition entwickeln?“, so lautet nach al-Jabri die „wesentliche methodologische Frage, die sich dem zeitgenössischen arabischen Denken stellt, wenn es um den Versuch geht, eine adäquate wissenschaftliche Methode in der Auseinandersetzung mit dem eigenen Verhältnis zur Tradition zu entwickeln“.[6]

Für die islamische Geistesgeschichte identifiziert al-Jabri drei Erkenntnisordnungen: erstens die Wissenschaft der religiösen Auslegung, in der Unbekanntes stets dem im offenbarten Text schon Bekannten untergeordnet wird. Zweitens nennt er die naturwissenschaftliche Beweisführung, die eine Ableitung aus den empirischen Daten ist. Und drittens führt er die mystische (und damit für al-Jabri dezidiert irrationale) Inspiration und Versenkung an. Nachahmung sei in allen drei Bereichen das zentrale Prinzip und habe zu der bekannten Stagnation geführt.

Das europäische Denken der Moderne sei dagegen nicht stehen geblieben, denn hier wurde seit dem 17. Jahrhundert das Experiment als objektive Erkenntnisform hinzugefügt: „Warum blieb die experimentelle Rationalität ohne Auswirkung auf die Weltsicht der Arabo-Muslime, obwohl diese Europa in mehreren Bereichen dieser Rationalität vorausgingen und es inspirierten? Der Averroismus und seine Theorie der Trennung zwischen Religion und Philosophie ermöglichten dem philosophischen Denken im Westen, seine Autonomie gegenüber dem Dogma der Kirche zu gewinnen. Auf der anderen Seite brachte die arabisch-islamische Kultur Gelehrte der exakten Wissenschaften hervor (den Optiker Ibn al-Haytham, genannt Alhazen, den Astronomen al-Batruji, genannt Al Petragius), deren wegbereitende Arbeiten anschließend für die Akteure der wissenschaftlichen Revolution im Okzident (Galilei, Kopernikus) in maßgeblicher Weise inspirierend waren. Der Grund dafür, dass die Wissenschaft nicht die treibende Kraft im Denken innerhalb der arabisch-islamischen Kultur sein konnte, liegt nach al-Jabri darin, dass bereits ein anderer Faktor, nämlich das Politische, diese Funktion besetzte.“[7]

Auslegung der islamischen Quellen und Rolle der Vernunft

Man darf nicht annehmen, dass al-Jabri einer von nur wenigen war, die sich einem solchen erkenntniskritischen Unternehmen verschrieben haben. Er führte ein Projekt der modernen islamischen Philosophie fort, das ihren Ausgang im frühen 19. Jahrhundert genommen hatte. Anfang der 1950er Jahre gab es in Ägypten eine Schule der literarischen Interpretation des Korans, zu der zunächst sogar der spätere islamistische Vordenker Sayyid al-Qutb zählte. Al-Jabris „Kritik der arabischen Vernunft“ ist auch eine Antwort auf Sadik Jalal al-Azms im Jahr 1969 erschienene „Kritik des religiösen Denkens“ sowie Mohammed Arkouns „Pour une critique de la raison islamique“ (erschienen im Jahr 1984 in Paris)[8] ; ihre Arbeiten thematisieren die Frage nach einer zeitgemäßen Auslegung der klassischen Quellen, nach Ansätzen einer autochthonen Modernisierung sowie nach einer Trennung zwischen Zeichen und Denken.

Aus Sicht der verschiedenen Disziplinen (Theologie, Literatur- und Geschichtswissenschaft, Semiotik) weisen diese Autoren seit den 1970er Jahren, insbesondere unter Rückgriff auf Vertreter der französischen Postmoderne, die historische und subjektive Bedingtheit der Offenbarung aus und verurteilen eine vorgeblich wörtliche Übertragung auf heute. Diese Intellektuellen eint als Projekt der Aufklärung die Suche nach einer Auslegung der islamischen Quellen unter Rückgriff auf die menschliche Vernunft. So schreibt der ägyptische Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid: „Der Koran ist eine religiöse Autorität, aber nicht der Bezugsrahmen etwa für die Erkenntnisse der Geschichte oder der Physik. Doch verstärkt sich heute die Tendenz, zu meinen, der Koran enthalte bereits alle Wahrheiten, die die Vernunft je erkannt hat oder erkennen wird. Das ist gefährlich (…), denn es führt zu zweierlei: zum einen wird die Bedeutung der menschlichen Vernunft herabgesetzt und damit die Rückständigkeit zementiert, und zum anderen verwandelt sich der Koran aus einem Offenbarungstext in einen politischen, wirtschaftlichen oder juristischen Traktat. Dadurch aber verliert der Koran etwas Wesentliches, nämlich seine spezifisch religiöse, spirituelle und in einem allgemeinen Sinne ethische Dimension.“[9]

Al-Jabri wendet sich gegen eine Tradition, die nur auswendig gelernt werden muss, um sie zu beherrschen. Er geht davon aus, dass der Koran und der Kanon des arabischen Kulturerbes nicht mehr „neu“ gelesen werden können: „(D)er zeitgenössische arabische Leser (ist, S.H.) durch seine Tradition eingeschränkt und durch seine Gegenwart erdrückt, was zunächst bedeutet, dass ihn die Tradition absorbiert, ihn der Unabhängigkeit und Freiheit beraubt. Seit seinem Eintritt in die Welt wird ihm unablässig die Tradition eingeimpft, in Form eines bestimmten Vokabulars und bestimmter Auffassungen, einer Sprache und eines Denkens; in Form von Fabeln, Legenden und imaginären Vorstellungen, von einer bestimmten Art des Verhältnisses zu den Dingen und einer Art des Denkens; in Form von Wissen und Wahrheiten. Er empfängt all dies ohne jegliche kritische Auseinandersetzung und ohne den geringsten kritischen Geist. Vermittelt über diese eingeimpften Elemente erfasst er die Dinge, auf ihnen gründet er seine Meinungen und Betrachtungen. Die Ausübung des Denkens ist unter diesen Bedingungen wohl eher ein Erinnerungsspiel. Vertieft sich der arabische Leser in die traditionellen Texte, so ist seine Lektüre erinnernd, keineswegs aber erforschend und nachdenkend.“[10]

Beherrschung der Tradition oder sinnvolle Anwendung in der Gegenwart bedeutet nach al-Jabri die verschiedenen Blickwinkel zu kennen und daraus die Relativität und Historizität von Geschichte zu erkennen. Aber erst wenn Modernisierung nicht mehr als Angriff auf die eigene Identität gesehen wird, kann sie sich langfristig etablieren. Aus diesem Grund kann ein solcher Prozess auch nicht vom Westen angestoßen oder sogar protegiert werden: „Der arabischen Kultur und ihrer Geschichte gegenüber fremd, kann die europäische Moderne keinen Dialog etablieren, der eine Bewegung innerhalb dieser Kultur auszulösen vermag.“[11]

Al-Jabri kritisiert auch drei zeitgenössische arabische Lesarten der muslimischen Geschichte: die marxistische, die liberale und die islamistische. Alle drei seien ahistorisch und fundamentalistisch. Sie wiesen die gleiche epistemologische Struktur auf, „da sie alle auf einer gleichen Art des Schlussfolgerns basieren“.[12] Die islamistische Lesart konstruiere eine „Vergangenheit, wie sie hätte sein sollen“,[13] die liberale übernehme ein europäisches Referenzsystem, ohne es weiter zu entwickeln, und die dialektische Methode ordne das arabo-islamische kulturelle Erbe einerseits der Widerspiegelung des Klassenkampfes unter, „andererseits (soll es, S.H.) ein Feld der Konfrontation zwischen Materialismus und Idealismus (sein, S.H.)“.[14]

Al-Jabri dekonstruiert das Denken einer gradlinigen, angeblich objektiven und übermächtigen Geschichte, das dem Individuum eine einzige Identität vorschreibe. „Die arabische Welt leidet heute an der Hegemonie einer anderen Art von Irrationalität, die sich komplett vom europäischen Irrationalismus (wie new age oder spiritualistische Bewegungen, S.H.) unterscheidet, der ein Ergebnis des europäischen Rationalismus ist. Es handelt sich um eine mittelalterliche Irrationalität mit all ihren Konsequenzen, insbesondere dem Fortbestehen eines Verhältnisses zwischen Regierenden und Regierten, in dem letztere, auf den Status einer Herde reduziert, im intellektuellen und sozialen Leben unter dem Stab des Hirten vorangetrieben werden. Gegenüber dieser rückwärtsgewandten Irrationalität stellt sich allein der Rationalismus als eine wirksame Waffe dar.“[15]

Was ist „arabische“ Vernunft?

Es geht al-Jabri nicht um eine herablassende Postulierung einer anders gearteten Mentalität. Und er wendet sich auch gegen die propagandistische Vorstellung, individuelle Vernunftanstrengung, Widerspruch und Kritik seien „Werte des Westens“. Al-Jabris Werk dreht sich um die individuelle und rationale Interpretation arabischer, sakraler Texte. Er befreit diese Texte von tradierten Interpretationsmustern des 8. Jahrhunderts und gesteht der rationalen Urteilskraft eines jeden Einzelnen die Fähigkeit zum Verständnis zu. In der „Kritik der arabischen Vernunft“ analysiert er strukturelle Grenzen der wissenschaftlichen Denkweise, welche für ihn Ursache des Misslingens des Modernisierungsprozesses im 20. Jahrhundert sind.

Es gibt eine Reihe von muslimischen Intellektuellen, die heute an die Strömung der Mutaziliten (eine rationalistische Schule des Islam, die vor allem im 8. und 9. Jahrhundert einflussreich war) anknüpfen wollen. Dies mag zum großen Teil Projektion sein, denn die Quellen zu ihrem Gedankengut sind noch wenig erschlossen, aber es gibt inzwischen viele Intellektuelle, die sich dem Reformansatz der sogenannten Neo-Mutaziliten zuordnen lassen.[16]

Die Mutaziliten werden als Kronzeugen einer rationalistischen Denkrichtung angeführt, weil sie schon im 2. Jahrhundert islamischer Zeitrechnung der Vorbestimmung des Menschen und der Ewigkeit des Korans widersprachen. Daraus folgt die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln und die vernunftgebundene Interpretation des Korans in seinem historischen, kulturellen und sprachlichen Kontext. „Ein gerechter Gott könne die Taten des Menschen nicht erst vorbestimmen, um ihn dann für sie zur Rechenschaft zu ziehen“,[17] so ihre Argumentation.

Ähnlich wie die Frage, ob Brot und Wein nur Zeichen für Christi Leib und Blut sind, ist auch die Kontroverse um die Realpräsenz des Korans ein Dreh- und Angelpunkt philosophisch-theologischer Debatten. Nach der islamischen Orthodoxie ist der Koran ebenso „Gottes Wort“, wie die gewandelte Hostie in der katholischen Tradition wirklich „Leib Christi“ ist. Nach dieser Lesart gibt es kein metaphorisches Verständnis der heiligen Schrift; das Wort Gottes kann nur wörtlich verstanden werden (und darf daher nach fundamentalistischer Auffassung nicht in andere Sprachen übersetzt werden).

Dagegen setzten die Mutaziliten die Erschaffenheit des Korans und eröffneten so die Möglichkeit einer Interpretation des Textes als „Kind seiner Zeit“. In dieser Tradition ziehen Intellektuelle wie Nasr Hamid Abu Zaid den Schluss, dass „der Text des Koran einen endlosen Decodierungsprozess“ gestattet.[18] Abu Zaid versteht die Offenbarung als Kommunikationskanal zwischen Gott, seinem Gesandten (dem Erzengel Gabriel) und dem Menschen (hier dem Propheten Mohammed). Um zu dieser Zeit und an diesem Ort verständlich zu sein, bedient sich Gott logischerweise der arabischen Sprache. Abu Zaids literaturwissenschaftliche Beschäftigung mit dem Koran brachte ihm 1995 eine Popularklage als Apostat ein. Seitdem lebt er im Exil in den Niederlanden.

Es zeugt vom liberalen intellektuellen Klima in Marokko, dass al-Jabri nie verfolgt wurde, wie al-Azm oder Nasr Hamid Abu Zaid. Im Gegenteil, al-Jabri lehnte gleich zweimal die Ehrung durch ein Stipendium der Marokkanischen Königlichen Akademie ab.

Schwächen seines Ansatzes

Kritik an al-Jabri kommt auf, wenn es um seine These der unterschiedlichen Entwicklung zwischen dem Osten und dem Westen der islamischen Welt geht. Er vertritt zum Teil eine chauvinistische, anti-persische Haltung, wenn er dem Osten das Festhalten an mystischen und irrationalen Erkenntnisordnungen attestiert, während er in Nordafrika und Andalusien mit den Philosophen al-Kindi und Averroes die strenge Beweisführung der aristotelischen Logik verwirklicht sah, die bis heute nachwirke. So bleibt seine Ideologiekritik streckenweise selbst ideologisch, denn auf der Suche nach rationalen Elementen des arabo-islamischen Erbes verfolgt auch er eine politische Strategie.[19]

Seine Darstellung des Schiitentums ebenso wie der islamischen Mystik ist eindimensional. Die Mystik vertrat ebenfalls eine allegorische Auslegung des Korans, wenn auch intuitiver und nicht rationaler Art, und viele Mystiker haben sich gegen das Dogma der Vorherbestimmung des Menschen gewandt. Und gerade in den schiitischen Rechtsschulen ist die individuelle Rechtsfindung durch den Imam möglich geblieben.

Auch die Tatsache, dass al-Jabri selbst kein Theologe war und damit wenig zur Modernisierung des religiösen Denkens beitragen konnte, ist kritisiert worden. Seine Anhänger setzen dagegen, dass die Reform des religiösen Denkens nicht von Theologen erwartet werden kann: „Reform is not to be expected nor attempted within theology and from the initiative if theologians, but rather from a new knowledge of the past built on modern (and rational) principles. The religious awareness is maintained and transmitted in a complex of historical representations. Therefore it is the task of the modern intellectuals, who act on these representations, to provide, build, and disseminate new concepts which would make possible a real reform.“[20]

Al-Jabri trat teilweise sehr radikal und provokativ auf, wenn es darum ging, westliches Gedankengut gegen ein arabisches Kulturerbe abzugrenzen. So gehörten Theoretiker wie der palästinensische Literaturwissenschaftler Edward Said für ihn nicht zur arabischen Geistesgeschichte. Die Frage nach der Zugehörigkeit zu einer Gesellschaft und damit nach der Herkunft von Kritik (intern oder extern) ist für das Verständnis seiner Positionen wichtig.

Ausblick

Seit dem 8. Jahrhundert dreht sich die islamische Philosophie um die Möglichkeiten der Auslegung des Korans.[21] Die Rationalisten widersprechen dabei einer wortwörtlichen Interpretation. Die Säkularisten widersetzen sich den Übergriffen eines Klerus, der seine Autorität damit begründet, der heiligen Schrift buchstabengetreu zu folgen. Die Reformer wehren sich gegen ein Verständnis von Gesellschaft, in dem historisch bedingte Normen als „göttliches Gesetz“ nicht im übertragenen Sinne angewandt werden können.

Und hier findet sich einer der Hauptwidersprüche in der muslimischen Welt: Allein im Lager der „Buchstabentreuen“ findet sich eine Pluralität der Meinungen wieder, die man sich kaum größer vorstellen kann. Ohne Probleme lassen sich allein innerhalb dieses Spektrums eine Rechtsmeinung und ihr Gegenteil finden.

Diese Vielstimmigkeit lässt den Gläubigen allein; aber sie entlässt ihn auch. Im Grunde praktiziert er schon heute eine freie Meinungsfindung, indem er oder sie sich die individuell passende Lehrmeinung sucht – sei es bei einer Autorität aus der Familie, beim Imam des Dorfes, bei Fernsehpredigern, per Telefonseelsorge, als Internetanfrage, beim Großmufti: Erlaubt ist, was gefällt. Dies ist die Sollbruchstelle für eine Religion, die dem Gläubigen einen unvermittelten Zugang zu Gott verspricht. Was bleibt ist das Recht auf Selbstbestimmung.

Sonja Hegasy
Dr. phil, geb. 1967; Vize-Direktorin, Zentrum Moderner Orient, Berlin.

Zur Person Mohammed Abed al-Jabri

Für sein Wirken erhielt er im Jahr 2008 in Berlin den „Ibn Rushd Preis für Freies Denken“. Sein Verdienst um die Popularisierung philosophischer Erkenntnisse liegt in seinen Beiträgen zur individuellen Vernunftanstrengung und damit zur Emanzipation von überkommenen Autoritäten. Al-Jabri betont die Heterogenität der arabischen Geschichte, um seine Forderung nach Pluralisierung und Demokratisierung zu untermauern. Al-Jabri will ein autochthones Modell vernunftgeleiteter Modernisierung anbieten. Kernelemente dieser Modernisierung sind für ihn Rationalität und Demokratie. Dabei ist sich al-Jabri der Überfrachtung des Begriffs „Modernisierung“ bewusst: „Die Moderne, so wie sie sich in unserer gegenwärtigen Situation definiert, ist zugleich die Renaissance, die Aufklärung und die Überschreitung dieser beiden Etappen.“[2] In der „Kritik der arabischen Vernunft“ (im Folgenden KdaV, erschienen zwischen 1984 und 2001 [3]) entwickelt al-Jabri drei Kernthesen:

  • Er arbeitet den ideologischen Anteil von Rechtsfindung, Geschichtsschreibung und Philosophie im Zeitalter der Kanonisierung heraus.
  • Er spricht von drei Wissensordnungen, welche die Erkenntnis im islamisch geprägten Kulturraum vorstrukturieren.
  • Er entwickelt seine These von der Wiedergeburt des aristotelischen Denkens in Andalusien und Nordafrika durch den andalusisch-marokkanischen Philosophen und Juristen Averroes (arabisch: Ibn Rushd, 1126-1198).

Eine englische Übersetzung der KdaV erscheint voraussichtlich im Sommer 2010 – und damit 26 Jahre nach dem Erscheinen des Originals des ersten Bandes. Dies deutet darauf hin, wie unzulänglich der „Dialog mit der islamischen Welt“ noch ist – zumindest wenn er die ernsthafte Rezeption von und Auseinandersetzung mit ihren zentralen Denkern und Denkmustern einschließt. Denn „die Diskussion über das richtige Verständnis des turath (muslimisches Kulturerbe, S.H.) nimmt im modernen arabischen Diskurs solch breiten Raum ein, dass es verwundert, wie wenig in westlichen Sprachen gezielt zu diesem Thema geschrieben wurde“.[4]

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Fußnoten

  1. Ein ausführlicher Lebenslauf mit vollständiger Publikationsliste findet sich unter: www.ibn-rushd.org/pages/int/Awards/2008/documents/cv-ge.html (9.4.2010).
  2. Mohammed Abed al-Jabri, Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung, Berlin 2009, S. 58.
  3. Die Darstellung der Fußnote an dieser Stelle ist zur Zeit aus technischen Gründen leider nicht möglich
  4. Thomas Hildebrandt, Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islams, Leiden 2007, S. 105.
  5. Die vier größten sunnitischen Rechtsschulen entwickelten sich zwischen der Mitte des 8. und dem 11. Jahrhundert und wurden nach ihren Lehrern benannt: Hanafiten (Abu Hanifa, 699-767), Malikiten (Malik ibn Anas, ca. 715-796), Schafiiten (al-Schafii, 767-820) und Hanbaliten (Ahmad ibn Hanbal, 780-855).
  6. M.A. al-Jabri (Anm. 2), S. 86.
  7. Ahmed Mahfoud/Marc Geoffrey bei ebd., S. 48f.
  8. Für diesen Hinweis danke ich Dr. Lutz Rogler, Universität Leipzig.
  9. Nasr Hamid Abu Zaid, Ein Leben mit dem Islam, Freiburg 1999, S. 49f.
  10. M.A. al-Jabri (Anm. 2), S. 86f.
  11. Ebd., S. 57.
  12. Ebd., S. 74.
  13. Ebd., S. 67.
  14. Ebd., S. 71f.
  15. Ebd., S. 62.
  16. Vgl. T. Hildebrandt (Anm. 4). Siehe auch die laufenden Forschungsprojekte von Prof. Sabine Schmidtke an der Freien Universität Berlin „Mu’tazilism in Islam and Judaism“ und „Rediscovering Theological Rationalism in the Medieval World of Islam“.
  17. T. Hildebrandt (Anm. 4), S. 138.
  18. Nasr Hamid Abu Zaid, Spricht Gott nur Arabisch?, in: Die Zeit, (2003) 5, online: www.zeit.de/2003/05/Abu_Zaid (8.4.2010).
  19. Vgl. Sonja Hegasy/Reginald Grünenberg, Ex okzidente lux. Der arabische Aufklärer Mohammed Abed al-Jabri, in: Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung, Berlin 2009, S. 17.
  20. Abdou Filali Ansary, Can modern rationality shape a new religiosity?, Ms., o.J., online: www.aljabriabed.net/t9_canmodernrationatity.pdf (8.4.2010).
  21. Vgl. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York 1983.

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Dieser Artikel ist zuerst erschienen in der Publikation der Bundeszentrale für politische Bildung „Aus Politik und Zeitgeschichte“ (APuZ), Heft 24/2010. Siehe
www.bpb.de/publikationen/WLM0QV,0,0,Die_S%E4kularisierung_des_arabischen_Denkens%3A_Zur_Trennung_von_Ver

http://www.bundestag.de/dasparlament/2010/24/Beilage/001.html

SWP-Studie über „Muslimische Beiträge zu Integrationsdebatten: Der vielstimmige Islam in Europa“


SWP-Studie über „Muslimische Beiträge zu Integrationsdebatten: Der vielstimmige Islam in Europa“

Im aktuellen Diskurs um den Islam in Europa wird häufig übersehen, mit welcher Vielstimmigkeit sich die Muslime zu Integrationsfragen zu Wort melden. Sie agieren in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten und bieten ihren Glaubensangehörigen verschiedene Interpretationen ihrer religiösen Quellen an. Gerade diese Meinungsvielfalt enthält Integrationspotentiale und Ansatzpunkte zur Kooperation, auch bei kontroversen Themen wie dem Tragen von Kopftuch und Schleier.

Zwar bezeichnen einige muslimische Dachverbände und ihre konservativen Imame diese Kleiderordnung als religiöse Pflicht. Dagegen stehen jedoch Stimmen anderer muslimischer Theologen oder Glaubensrichtungen wie die der Aleviten, die Frauen keine Bekleidungsvorschriften machen und das Neutralitätsgebot öffentlicher Einrichtungen akzeptieren.

 Beim Bau neuer Moscheen und islamischer Zentren erweist sich der Einfluss ausländischer Geldgeber als Ursache verschiedener Probleme. Es mangelt nicht nur an Transparenz, sondern auch an integrationspolitischen Zielen. Bei einigen Großprojekten stehen Geschäftszentren mit Banken, Reisebüros und Hotelbetrieben im Vordergrund, während Gebetsstätten eher ein zusätzliches Angebot darstellen.

 Die Selbstverwaltung der Muslime in Europa müsste vor fremder Einflussnahme besser geschützt werden. Hierzu gehört sowohl eine unabhängige Finanzierung ihrer Vereine als auch eine kritische Prüfung ihres Status als Religionsgemeinschaften. Zudem sollten mehr Bürger muslimischer Identität in den politischen Parteien mitwirken können. Hierbei haben Länder wie Großbritannien, Frankreich und Bulgarien wichtige Erfahrungen gesammelt.

Die Studie können Sie hier abrufen.

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Nachruf auf Nasr Hamid Abu Zaid: Wegbereiter für fortschrittliche Lesarten des Koran


Nachruf auf Nasr Hamid Abu Zaid: Wegbereiter für fortschrittliche Lesarten des Koran

Wegbereiter für fortschrittliche Lesarten des Koran: "Gerade wenn die Botschaft des Islam für die gesamte Menschheit unabhängig von Zeit und Ort gültig sein soll, ist eine Vielfalt der Interpretation unvermeidlich", sagte der international bekannte ägyptische Literaturwissenschaftler und Koranforscher Nasr Hamid Abu Zaid.

Der international bekannte ägyptische Literaturwissenschaftler und Koranforscher Nasr Hamid Abu Zaid gehörte zu den führenden islamischen Reformdenkern der Gegenwart. Seine diskursanalytische Untersuchung des Koran legten den Grundstein für zeitgemäßes Verständnis des Islam. Abu Zaid ist im Alter von 66 Jahren in Kairo gestorben. Eine Würdigung von Loay Mudhoon

Vertreter des traditionell islamischen Establishments sowohl in den meisten islamischen Ländern als auch in den islamischen Gemeinden des Westens dürften dem berühmten Diktum des britischen Generalkonsuls in Ägypten Lord Cromer aus dem Jahre 1880, demzufolge ein „reformierter Islam kein Islam mehr ist“, ohne große Schwierigkeiten zustimmen. Denn der Islam ist für sie – und für die meisten gläubigen Muslime – etwas grundsätzlich Vollkommenes, das nicht „reformiert“ werden kann.

Doch Versuche einer Reformierung bzw. Erneuerung des religiösen Diskurses im Islam hat es seit Beginn der islamischen Zeitrechnung immer gegeben.

Darauf hat der ägyptische Literaturwissenschaftler und Koranforscher Nasr Hamid Abu Zaid immer wieder hingewiesen. Abu Zaid erinnerte daran, dass die ersten intellektuellen Anstrengungen der Muslime der Koranauslegung gewidmet waren; schließlich appelliere das heilige Buch der Muslime an das menschliche Erkenntnisstreben.

Allerdings hätten sich die wenigen Reformer der kritischen Betrachtung der Grundsätze des Islam gewidmet – und sich kaum um neue, wissenschaftliche Zugänge zur heiligen Schrift des Islam bemüht.

Offenbarung als Kommunikationsprozess

Genau dies tat der ägyptische Linguist und Koranforscher Abu Zaid und wandte sprachwissenschaftliche Methoden über die Kommunikation auf den Koran an:

In jeder Kommunikationssituation gebe es einen Sender und einen Empfänger, und damit eine Botschaft beim Empfänger ankommen könne, müsse der Sender sie codieren und der Empfänger sie dementsprechend decodieren: „Die Offenbarung ist der Kommunikationsprozess, der Kanal, durch den das Wort Gottes Mohammed gegeben wurde“, sagte Abu Zaid.

Abu Zaid bestritt nie, dass Gott den Koran offenbart habe. Das heilige Buch der Muslime war für ihn jedoch mehr als „die Rede Gottes“, denn er habe eine menschliche Seite, die arabische Sprache. Und diese sei faktisch ein Produkt, das Werte und Normen der damaligen arabischen Kultur widerspiegele. Den Koran betrachtet er deshalb als das Ergebnis eines 23 Jahre andauernden kommunikativen Austausches.

Diesen kommunikativen Prozess erhellte er mit modernen hermeneutischen Ansätzen und verdeutlichte auf diese Weise den menschlichen Anteil an der Entstehung, Deutung und vor allem Anwendung des koranischen Textes in der Praxis.

Historisierung des Korans

Durch sein Bemühen, den Islam aus der Umklammerung traditionalistischer und legalistischer Interpretationen zu befreien und seine Auslegung auf die Erfordernisse der Moderne und ihre normativen Errungenschaften wie Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte hin auszurichten, wies Abu Zaid den Weg für einen zeitgemäßen und flexibleren Umgang mit dem Koran:

„Wir begreifen den Korantext als kulturelles Produkt in seiner historischen Entstehung und gleichzeitig als Erzeuger einer neuen Kultur in der Geschichte. Die Erzeugung einer Kultur durch den Text geschieht jedoch nur über die Rezeption des Korantextes durch die Muslime, die wiederum von ihren eigenen Perspektiven und Geisteshaltungen abhängig ist. Wenn wir dies verstehen, können wir schlussfolgern, dass diese Kultur, die die Muslime selbst erzeugt haben, eine zeitlich gebundene Kultur ist, die wir kritisch analysieren und verstehen können“, erklärte Abu Zaid.

Für diese These musste Abu Zaid einen hohen Preis bezahlen: Er wurde in Ägypten angefeindet und wegen Apostasie angeklagt, dann von seiner Frau, der Romanistin Ibtihal Younis zwangsgeschieden – eine Farce ohne historisches Beispiel.

Damals lag es auf der Hand, dass nicht seine wissenschaftliche Arbeit zur Koranexegese die Gegner auf die Barrikaden gerufen hatte, sondern seine Einmischung in die Politik:

Abu Zaid griff 1992 in seinem Buch „Die Kritik des religiösen Diskurses“ den installierten „Staatsislam“ der Mubarak-Regierung an, denn dieser sei, so Abu Zaid, „nicht besser als die Islamdeutung der Extremisten, da beide auf ihrem Monopol auf die absolute Wahrheit bestehen“.

Glaube an den Wandel

Abu Zaid musste seine Heimat wegen Morddrohungen verlassen und ging mit seiner Frau ins niederländische Exil, wo er zuletzt an der Universität Utrecht den Lehrstuhl für Humanistik und Islam innehatte.

Der bescheidene Islamgelehrte Abu Zaid ließ sich nicht von Anfeindungen und Diffamierungsversuchen entmutigen und glaubte bis zu letzt an den heilsamen Wandel im Islam: „Ja, ich bin ein Opfer. Aber ich bin auch ein Zeuge des Wandels, der vonstatten geht, allen Grausamkeiten – wie in meinem Fall – zum Trotz. Der berühmte arabisch-spanische Philosoph Averroës wurde verurteilt. Doch seine Ideen haben sich trotzdem im Westen ausgebreitet“, sagte der lebensfrohe Gelehrte in seinem letzten Interview mit Qantara.de.

Es ist zu hoffen, dass die große Lücke, die Abu Zaid in den Debatten um die Reformierung und Modernisierung des Islam hinterlässt, zumindest ansatzweise von seinen zahlreichen Schülern geschlossen werden kann.

©
Loay Mudhoon/ Qantara.de 2010

Dieser Beitrag wurde am 09.07.2010 auf Qantara.de Veröffentlicht.

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In der Tradition der Aufklärung unterzog al-Jabri die arabische Kultur einer fundamentalen Analyse und Kritik, vor allem in seinem Buch „Kritik der arabischen Vernunft“, das Hauptwerk al-Jabris, das in vier Bänden (1984 bis 2001) erschien. Bis heute lösen die Thesen Mohammed Abed Al-Jabri von Marokko über Ägypten bis nach Syrien kontroverse öffentliche Debatten aus. Hier ein  Nachruf von Sonja Hegasy.

(hier ein Auszug aus seiner „Kritik der arabischen Vernunft“)

www

Die Website des Autors (arab.)

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Muhammad Iqbal: konservativer Reformer und Pakistans geistiger Vater

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Der konservative Reformer Muhammad Iqbal gilt als geistiger Vater Pakistans und  bedeutendster Philosoph seines Landes im 20. Jahrhundert; auf ihn berufen sich bis heute Aktivisten verschiedener politischer Couleur, sodass er wohl auch für die Zukunft  Pakistans eine wichtige Rolle spielen wird. Stephan Popp stellt den Denker auf vor.

Sein philosophisches Hauptwerk, „Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam“ ist vor einigen Jahren auf Deutsch erschienen. Dazu bemerkte der Rezensent Ludwig Ammann:

„Auch Sir Muhammad Iqbal ist so ein „Islamist“. Unser Verständnis des islamischen Aktivismus in allen seinen Ausformungen könnte gewaltige Fortschritte machen, wenn wir die Scheuklappen abnehmen und an religiösen Denkern auch das Religiöse ernst nehmen würden, statt sie auf unkritische (oder aber: nicht hinreichend gelehrige) Adepten des weltlichen Denkens Europas zu reduzieren.“

Die ganze Rezension können Sie hier lesen.

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Iran und die arabische Welt: Nahostexperte Loay Mudhoon über das iranisch-arabische Verhältnis


Iran und die arabische Welt: Nahostexperte Loay Mudhoon über das iranisch-arabische Verhältnis

Nahostexperte loay Mudhoon über das iranisch-arabische Verhältnis

„Iran wird arabischer“

Hinweis: Veröffentlicht am 20.09.2009 in der TAZ

Am Mittwoch spricht Irans Präsident Ahmadinedschad vor der UNO. Durch die Unruhen hat sein Regime einen Machtverlust erlitten, gerade auch im arabischen Raum, sagt Nahostexperte Loay Mudhoon.

Schiitischer_Halbmond

taz: Herr Mudhoon, wie würden Sie die aktuelle Lage um den Iran im Nahen und Mittleren Osten umreißen?

Loay Mudhoon: Wichtig ist, dass Obamas Ansatz, wie er bei der Kairoer Rede vor den Wahlen in Iran zum Ausdruck kam, die Fronten durcheinanderbringt. Obama hat erkannt, dass für eine umfassende Lösung im Nahostkonflikt die Wiederherstellung der Glaubwürdigkeit des Westens grundlegend ist. Dazu gehört auch, Forderungen an alle Akteure zu stellen. In Teheran hat man verstanden, dass Obama systematischer vorgeht. Seine ausgestreckte Hand könnte dort den Reflex zur Machtzentralisierung mitbedingt haben, zumal man in Teheran sicher ist, dass früher oder später ein Kooperationsangebot aus Washington kommt. Und da kommen dann arabische Ängste ins Spiel.

Wie hat man in den arabischen Machteliten die Entwicklungen in Iran wahrgenommen?

Prowestlich-sunnitische Kernstaaten wie Ägypten und Saudi-Arabien haben großes Interesse, die Legitimitätsprobleme in Teheran hervorzuheben. Man betont den Riss zwischen Regierenden und Volk im Iran. Antiwestliche Staaten und Organisationen wie Syrien beziehungsweise Hamas und Hisbollah haben hingegen die hohe Wahlbeteiligung unterstrichen und die Proteste als Ausdruck der Vitalität der iranischen Demokratie gedeutet.

Äußerten sich diese entgegengesetzten Sichtweisen auch in den Berichten der arabischen Massenmedien?

Saudi-Arabien nahestehende Medien wie der Sender al-Arabija haben von einer „samtenen Revolution“ gesprochen und sich früh auf die Seite der Demonstranten geschlagen. Daher wurde das Büro von al-Arabija in Teheran nach den Wahlen geschlossen. Al-Dschasira hingegen sprach davon, dass inneriranische Konflikte normal für eine Demokratie seien. Man wurde nicht müde zu betonen, dass die Bedeutung Irans als starker Gegenspieler des Westens keinen Schaden genommen habe.

Also reagierte die arabische Welt gespalten?

Man blickte mit einer Mischung aus Neid und Bewunderung auf Iran. Bewunderte Menschen, die offenkundig ihr Leben riskieren, um auf der Straße ihrer Stimme Gehör zu verschaffen. Neid, weil die viel zitierte „arabische Straße“ eben diesen Mut nicht hat, zumal dort seit Jahrzehnten autoritär-polizeistaatliche Regime jeden Funken Hoffnung im Keim ersticken.

Wie ordnet man die Entwicklungen in Iran historisch ein?

Die Intellektuellen gehen davon aus, dass eine Machtverschiebung im iranischen Machtgefüge stattgefunden hat: von einer Dominanz der Geistlichkeit hin zu den paramilitärischen Kräften. Das ist Konsens in den arabischen Massenmedien. In anspruchsvollen Zeitungen wie al-Hajat hat man sich zudem sehr für den Protest aus den Reihen des Klerus interessiert und diesen als historischen Einschnitt gewertet. Zuletzt sprach man von einem „Gottesstaat ohne Gott“, eine großartige Formulierung. Denn die velayat-e faqih, die Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten, ist ja mit der systemkritischen Fatwa von Ajatollah Montazeri, der einen höheren theologischen Rang als der Führer Chamenei inne hat, faktisch untergraben worden.

Was wird sich dadurch ändern?

Offiziell nicht viel. Für die Beziehungen zwischen Iran und den arabischen Staaten werden Erfolg oder Scheitern des Ansatzes Obamas weitaus wichtiger sein. Aufgrund des wechselseitigen Misstrauens und des Fehlens einer eigenen Sicherheitsarchitektur ist man in der Region auf externe Vermittlung angewiesen. In dieser Hinsicht wird auch der Iran arabischer.

Wie meinen Sie das?

Arabischer in dem Sinne, dass die Kluft zwischen Volk und Machteliten größer wird. In Iran gab es ein komplexes System von Zwischeninstanzen: Es gab Wahlen, eine Pluralität von Machtzentren, während der Reformära Chatamis eine blühende Presselandschaft, samt einer nach wie vor äußerst vitalen Zivilgesellschaft. Nun wird die politische Kultur arabischer: Die neuen Machteliten hören nicht auf das Volk, sondern prügeln auf es ein. Dadurch verliert Iran seine Vorreiterrolle in der Region.

Hat Iran tatsächlich einen solchen Status gehabt?

Iran ist für die arabische Welt als Maßstab sehr wichtig. Kürzlich ist der „Arab Human Development Report 2009“ erschienen. Er zeigt wie die arabischen Bürger entrechtet sind. Politische Partizipation ist nahezu unmöglich. In diesem Sinne verliert das iranische Gegenmodell nun an Glaubwürdigkeit und Ausstrahlungskraft. Der Gegenentwurf zum „gottlosen Gottesstaat“ ist die Türkei der AKP. Vielleicht ist sie sogar das neue Leitbild für arabische Mainstream-Islamisten: nach innen demokratisch legitimiert, nach außen kooperativ und berechenbar. Erdogan genießt weltweit große Akzeptanz. Ahmadinedschad nicht.

Taugt Iran aus Sicht der anderen Akteure überhaupt zum Hegemon, der man so gern wäre?

Eine Hegemonialmacht benötigt ausreichend Ressourcen und regionale Akzeptanz. Die Iraner sind aber viel zu unbeliebt in den Nachbarstaaten, das Misstrauen ist zu groß. Das Land ist nicht vernetzt genug in der Region und im Vergleich zu Saudi-Arabien technologisch zwanzig Jahre im Rückstand.

Steht der religiöse Antagonismus zwischen Schiiten und Sunniten im Irak denn zu Recht im Blickpunkt?

Durch den Sturz Saddams wurden erstmals Schiiten zur tonangebenden Gruppe in einem arabischen Land, das zudem eine letzte Bastion des Panarabismus war. Man kann das als Emanzipation sehen. Wichtiger: Iran konnte so zur Ordnungsmacht am Golf avancieren. Darüber hinaus ist klar, dass für puritanische Wahhabiten mit ihrem Überlegenheitsbewusstsein Schiiten Anhänger einer Irrlehre sind. Dabei hat Ajatollah Chomeini aufgrund seines betont antimonarchistischen Islamismus die sunnitischen Königshäuser in seinem Testament gar zu den „größeren aller Satane“ erklärt. Die Gefahr ist groß, dass Hegemonialkonflikte, wie der zwischen Saudi-Arabien und Iran, konfessionell eingekleidet werden.

Tatsächlich?

Man übersieht oft, dass die undemokratischen Regime in den sunnitischen Kernstaaten massive Legitimitätsprobleme haben und auch untereinander zu keiner gemeinsamen Politik finden, wie etwa bei der Palästinafrage. Insofern dient das Gespenst des Panschiismus auch dem Zweck, von dieser Schwäche abzulenken. Dabei sind Schiiten im Irak oder im Libanon zunächst vor allem Araber. Es gibt kaum überregionale gemeinsame schiitische Interessen. Die „schiitische Achse“ scheint mir eher ein Konstrukt. Eine geopolitische Metapher, die erstmals vom ägyptischen Präsidenten Mubarak im März 2005 verwendet wurde, als dieser vor einem schiitischen Halbmond warnte, der von Teheran über Bagdad bis nach Beirut reiche und die arabische Sicherheit bedrohe.

Auch der israelische Vizeministerpräsident Silwan Schalom warnte vor der „schiitischen Kontinuität“ und einem Truppenabzug der USA im Irak.

Es gibt dieses iranische Hegemonialstreben, das moderate arabische Staaten, Israel und den Westen einander näher bringt. Erst im Juli ist ein aus Deutschland an die israelische Marine geliefertes U-Boot der Dolphin-Klasse mit Zustimmung der Ägypter durch den Suezkanal ins Rote Meer gefahren. Solche U-Boote können mit Marschflugkörpern bestückt werden. Das sind deutliche Zeichen an die Iraner.

Paradoxerweise könnte ein dialogbereiter, sich demokratisierender Iran viel eher eine hegemoniale regionale Rolle spielen.

Aber selbst Chatamis Außenpolitik war nur im Stil anders. Iran betreibt lange schon eine islamo-nationalistische Politik und hat mit dem Atomkonflikt lagerübergreifend nationalistische Reflexe reaktiviert. Das muss man realistisch sehen. Aber ein Iran, der nicht nur sein Störpotenzial auslebt, könnte helfen, den Irak zu stabilisieren. Er würde mäßigend auf die Hamas einwirken und zur Entmilitarisierung der Hisbollah beitragen. Der Iran wird im Kampf gegen al-Qaida und in Afghanistan gegen die Taliban gebraucht. Das wissen auch die USA. In Teheran ist man gegenüber den USA derzeit recht leise. Umgekehrt fiel auch die Kritik von US-Präsident Barack Obama zuletzt weitaus zurückhaltender aus als die der Europäer.  ALESSANDRO TOPA

Loay Mudhoon gehört zu den profiliertesten Analytikern politischer Prozesse und Mediendiskurse in der arabischen Welt. Der Politologe und Islamwissenschaftler lehrt und forscht an der Universität Köln zur geostrategischen Rolle des Nahen und Mittleren Ostens. Er ist zudem Redakteur der Deutschen Welle und Redaktionsleiter des Internetportals Qantara.de – Dialog mit der islamischen Welt.

URL: http://www.taz.de/1/politik/nahost/artikel/1/iran-wird-arabischer/

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